Je suis un wookie en français mais je me soigne

Philosophie diderotienne
Le moment est donc venu de dire quelques mots de la philosophie diderotienne. Il ne faut surtout pas, pour ce faire, adopter la perspective des fameuses contradictions et incohérences propres au tempérament fougueux de Diderot, cette girouette sympathique (cf Lagarde et Michard, qui rapportent comme allant de soi une tradition antimatérialiste virulente dès le XIXeme siècle, car les intérêts politiques, Révolution de 1789 oblige, forçaient à combattre par tous les moyens la philosophie des Lumières, jugée dangereusement matérialiste. C?est contre elle qu?on a fondé la doctrine philosophique imposée dans l?enseignement, le spiritualisme universitaire, enseigné pendant plus d?un siècle comme doctrine officielle de l?État français). Il faut postuler de la cohérence, une cohérence évidemment à démontrer et éprouver. Je pense en effet, j?ai toujours pensé, qu?avant de crier à la contradiction chez les génies, il fallait d?abord, plus modestement, essayer de comprendre en faisant l?effort de se hausser à leur niveau. Car, malgré nos toges, et nos titres obtenus par concours, nous n?habitons pas, hélas, au même palier.

Le thème de la matière

Premier thème : la matière, une et continue, de l?apparemment inerte au vivant, est auto-organisée. Elle n?obéit ni à un principe créateur spirituel, baptisé Dieu ou Raison souveraine, ni à des causes finales qui tireraient tout être vers sa fin naturelle, inhérente à son essence et principe d?intelligibilité. Finalisme et matérialisme s?opposent. Cette matière incréée, une et multiforme, est en perpétuel mouvement, en continuelle métamorphose, prodigieusement complexe et active, insécable en deux substances comme la matière inerte et la pensée, sur le mode dualiste des cartésiens. Il n?y a pas de dessein dans la nature, de finalité programmée. Cette conception, Diderot ne l?a pas d?emblée, il la conquiert contre lui-même, au cours de ses premières œuvres. Il passe du théisme finaliste à l?athéisme matérialiste, celui qu?exprime Saunderson, mathématicien aveugle, dans la Lettre sur les aveugles. Une telle conception heurte de front la pensée dominante des Lumières : songez à Voltaire, pour qui les lois newtoniennes sont la preuve même, la preuve mathématique d?un dessein intelligent préexistant, d?un Créateur conscient ; songez à Rousseau, défenseur de la Providence divine, adversaire acharné des matérialistes athées, et d?abord de son ex-meilleur ami, Denis Diderot. A vous de voir si et comment Jacques le fataliste répond à cette grandiose idée, que beaucoup de nos contemporains ont encore bien du mal à admettre : c?est une opinion courante, banale, populaire, que la complexité des corps vivants doit forcément obéir à un dessein concerté d?avance, à une programmation intelligente, à une finalité divine ou cosmique (argument, par exemple, de Leibniz, sans cesse repris ensuite). On peut se demander si, par exemple, l?erreur fatale de Mme de la Pommeraye ne serait pas d?aligner la fidélité amoureuse, sujette à mouvement et métamorphose, sur l?intangible fidélité que la religion exige des croyants, sauf à descendre en enfer... Toute la structure du roman serait aussi à envisager dans cette perspective, avec ses sauts et gambades, ses mouvements incessants, ses causes et fils enchevêtrés, ses décrochements.
Le dilemme est posé d?emblée, chez Diderot, dès la « traduction » de l?Essai sur le mérite et la vertu, œuvre de l?anglais Shaftesbury : « Croire que tout a été fait et ordonné, que tout est gouverné pour le mieux par une seule intelligence essentiellement bonne, c?est être un parfait théiste.
Ne reconnaître dans la nature d?autre cause, d?autre principe des êtres que le hasard ; nier qu?une intelligence suprême ait fait, ordonné, disposé tout à quelque bien général ou particulier, c?est être un parfait athée. » Parfait athée, Diderot ne l?est certes pas encore dans ce premier texte, mais le problème est clair. Roman-dialogue, avons-nous demandé à propos de Jacques ; il faut ajouter : roman athée, roman sans finalité ? Bien entendu, on est obligé de convenir que si Dieu a créé le monde, ce monde doit forcément viser le bien. Comment faire autrement, en bonne logique ? Au cœur de la question du choix entre athéisme matérialiste et théisme, il y a donc bien la question de la finalité. Mais hasard veut-il dire chaos ? Diderot, qui le croit au début avec Shaftesbury, le niera ensuite avec la dernière énergie : l?organisation esthétique du roman ne prouve donc rien contre l?athéisme bien compris ! Donc vous voyez que les interventions métapoétiques du narrateur peuvent aussi être interrogées sur un plan philosophique : Où allaient-ils ? Je n?en sais rien, que vous importe, le monde n?obéit pas à un finalisme... Il n?est pas assuré qu?il ne s?agisse que de techniques narratives, de roman jouant avec le roman, de narratologie en acte. Tout cela enveloppe de la philosophie, de la philosophie matérialiste-athée, anti-finaliste.
Autre idée fondamentale, qui traverse toute l?œuvre de Diderot : le monde forme un tout, un système uni où tout se tient. Cela peut s?interpréter en termes finalistes (le tout premier Diderot), mais aussi matérialiste-athées (Diderot à partir de la Lettre sur les aveugles), et là encore, le roman est à interroger comme image du tout, comme système uni non finalisé, comme système de corrélations non providentialistes, comme ordre et désordre, avancées et digressions, ordre et chaos. Le roman nous donne à voir une image du monde, parce qu?il fait un monde en mouvement, à la fois hasardeux et cohérent. Mais d?une cohérence interne, qui se découvre au fur et à mesure qu?il se déroule, nullement comme un projet préétabli. Encore moins comme l?ordre admirable de la nature qui sert d?argument central aux théistes, de Newton à Voltaire et tant d?autres, dont Bernardin de Saint-Pierre). L?ordre se dégage, dans le roman, d?une sorte de chaos romanesque, sur le modèle matérialiste, pas d?une préconnaissance pleine et entière de son créateur omniscient. Le romancier n?occupe pas la place de Dieu, contrairement à ce que disait Balzac. Et le roman fabrique des monstres, comme l?univers et la société, ces monstres naturels qui causent tant de soucis aux théistes providentialistes : si Dieu est tout-puissant, parfaitement bon et juste, comme il doit l?être, pourquoi des monstres, tel l?aveugle, qui ne peut penser comme nous et valider nos pseudo-preuves ? Les lois qui peu à peu semblent organiser le roman au fur et à mesure de sa construction sont des lois internes à sa matière, pas des commandements extérieurs : Que la lumière soit, et la lumière fut... Chaque moment du récit a son ordre propre, ce qui revient à dire qu?il s?agit d?ordres transitoires, nés du choc aléatoire des atomes (Lucrèce, De Natura rerum), ordres transitoires qui finissent par constituer des lois d?organisation du roman en train de se faire et se défaire, tout en se faisant. Faut-il aller jusqu?à dire que, thèse matérialiste de fond, c?est la matière auto-organisée du roman qui pense dans le mouvement hasardeux qui le constitue ? Je vous laisse en juger. Mais dans ce cas, l?âme du roman serait matérielle. Vous savez que l?hypothèse d?une âme matérielle vient de Locke, qu?elle est reprise par Voltaire dans les Lettres philosophiques (XIII), mais dans un sens déiste : rien n?est impossible à Dieu, qui sommes-nous, faibles créatures bornées, pour limiter sa puissance infinie ? Et Voltaire d?ajouter, au grand scandale des lecteurs orthodoxes, qu?on se trouve devant un fait expérimental : « Je suis corps, et je pense. » Ajoutons quant à nous une citation de Lucrèce pour conclure : « La nature du monde entier se modifie avec le temps ; sans cesse un nouvel état succède à un plus ancien suivant un ordre nécessaire ; aucune chose ne demeure semblable à elle-même : tout passe, tout change et se transforme aux ordres de la nature. » (vers 828-831). Serait-ce ce que Jacques, avec Le Rêve de d?Alembert, donne à voir dans la forme-roman, roman-dialogue, roman-athée, roman profondément, essentiellement matérialiste, car roman de l?unité multiple, du foisonnement auto-institué, non finalisé ?

Le fatalisme

Deuxième et dernier thème : le fatalisme. J?emprunte cette citation de Diderot à Colas Duflo, p. 509 : « On est fataliste, et à chaque instant on pense, on parle, on écrit comme si l?on persévérait dans le préjugé de la liberté, préjugé dont on a été bercé, qui a institué la langue vulgaire [...] sans s?apercevoir qu?elle ne convient plus à nos opinions. » (Réfutation d?Helvétius). Il n?est donc pas si facile d?être un philosophe matérialiste conséquent, Jacques l?avoue aussi, qui n?est sans doute pas un philosophe de grande envergure, mais un philosophe tout de même dans le vrai de la philosophie, c?est-à-dire dans le sillage spinoziste. Il n?est pas un philosophe à prendre à la lettre, puisqu?il place la raison de toute chose en haut, là-haut, dans un grand livre déjà écrit, alors que le matérialiste, en principe, ne connaît que l?ici-bas. Mais nous savons que Jacques répète comme il peut ce que son capitaine disait - du spinozisme militaire fourgué par un valet sans doute analphabète, mais pas forcément idiot pour autant. Vous vous souvenez de Bouvard et Pécuchet s?essayant à Spinoza : c?était trop difficile, ils renoncèrent ! Jacques n?a pas lu Spinoza, ni aucun philosophe, mais il est fataliste, comme Diderot. Il pense que tout existe nécessairement, que tout effort pour échapper à sa destinée y conduit, comme Ésope se retrouve en prison. L?optimisme est aussi un fatalisme, Pangloss l?explique à la fin de Candide : pour manger du cédrat confit près de Constantinople, il fallait en passer par tout ce que le récit raconte. Un critique, dans un très commode commentaire du roman, paru en 1975 chez Hachette, le dit excellemment : « ce texte de fiction a précisément pour rôle d?organiser une coexistence narrative entre des discours hétérogènes, contradictoires, qu?aucune théorie englobante ne parviendrait à concilier » (Éric Walter). Les incohérences de Jacques, thématisées dans le roman, sont donc celles de tout un chacun. Nos idées les plus déterminées, celles auxquelles, dit Diderot, nous finissons par revenir, ne sont pas forcément ni toujours nos règles de vie. Pour la bonne et suffisante raison que le hasard nous mène, ce hasard matérialiste posé dès l?incipit, et pour l?aussi bonne raison qu?un fataliste consommé devrait ne rien faire. Mais peut-on vivre sans jamais rien faire, c?est-à-dire sans désirs ni pulsions, sans corps et sans passions ? Autrement dit, sans déterminismes internes ? Ce que nous appelons hasard, n?est-ce pas du déterminisme ignoré, non encore compris ? Son cheval déporte Jacques, mais le canasson suit son idée et son chemin, une idée bien déterminée qu?on finit par comprendre ! Peut-il y avoir des effets sans causes ? C?est sur ce roc que Voltaire, défenseur de la liberté contre Frédéric II le fataliste, car leibnizien, finit par échouer vers 1750, en renonçant à l?idée de liberté (métaphysique). Seul ce qui arrive démontre que cela devait arriver. Nous voulons savoir ce qui arrivera - où vont-ils ? - mais nous ne le saurons qu?après leur arrivée, qui aurait pu ne pas arriver. Pourquoi ? Parce que les choses s?enchevêtrent, la multitude des rapports nous échappe, du moins sur le coup, hasard et nécessité disent deux points de vue sur le même monde. J?ignore ce qui va être, mais mes actes ignorants de leurs suites participent à l?élaboration du futur, et n?ont de sens que problématique. Le roman tente de donner à voir, par divers moyens, le jeu des possibles à l?intérieur d?une tension entre hasard et déterminisme intégral, entre liberté indéterminée du narrateur et obligation de choisir, entre promesses (le Maître jure de ne jamais interrompre) et actes effectifs. Tension aussi entre un fatalisme philosophiquement juste, fondamentalement vrai, et la traduction problématique qu?en donne Jacques, avec son livre, son rouleau, son ciel où tout est écrit, son astrologie superstitieuse. Difficulté de dire le fatalisme, difficulté à le vivre, bien que tout le démontre en définitive, aux dépens du Maître, partisan conventionnel de la liberté. Nos idées viennent bien du corps, souffrant, désirant, affamé, fatigué, assoiffé, comme le montre l?histoire du genou : le Maître ne connaîtra l?idée de douleur au genou qu?en ayant mal au même endroit... Son idée abstraite de la douleur doit s?enraciner dans des sensations, une mémoire du corps. Le lecteur, à son tour, doit avoir aimé passionnément s?il veut entrer pleinement dans l?histoire de Mme de la Pommeraye, qui ne croit pas au fatalisme ni ne parvient à le fabriquer, tout en craignant la fatalité de l?inconstance... Déterminisme psychologique généralisé, car n?oublions pas que fatalisme veut dire déterminisme intégral : nul ne peut échapper à ce qu?il est et donc doit être. Chacun persévère dans son être : je ne donne pas d?exemples, ils sont innombrables. Ou plutôt j?en donne un, celui du couple maître-valet, qui revient toujours à son état de dépendance réciproque, chacun restant dans son rôle, quoi que fasse et dise le maître, fouet ou pas à la main. Déterminisme des conditions : l?amour n?a pas le même sens chez les pauvres, hantés par la fécondité et ses frais, et chez les riches, hantés par la fidélité, luxe interdit aux pauvres, qui comptent l?amour en enfants et dépenses, tout comme la pitié (cf l?admirable dialogue du couple paysan, entendu par Jacques derrière un paravent). Les sentiments naturels, innés (amour, pitié) doivent être rapportés aux conditions matérielles.
Déterminisme matérialiste et athée, dans la mesure où le roman ne fait place à nulle transcendance, nulle finalité, nulle récompense du bien, nulle punition du mal. C?est plutôt la distinction bien/mal qui se brouille, conformément à la critique faite à Voltaire après son Poème sur le désastre de Lisbonne : bien et mal sont des mots vides de sens aux yeux de la nature, intéressée par les espèces et non par les individus, déclare la Correpondance littéraire de juillet 1756 ; le destin n?a jamais le visage de Dieu, qu?il s?appelle providence ou progrès ou justice. En somme, on pourrait parler d?un roman sans leçon, sans signification fixe et nette, sans fin, au double sens du terme fin. Différence essentielle avec Candide, qui tient en partie au fait que tous les chapitres de Candide ont le même rapport immédiat au thème phiolosophique, alors que la distance varie constamment dans Jacques : comment ramener l?histoire de Mme de la Pommeraye à une simple illustration du fatalisme ? Non pas roman inachevé, roman inachevable, parce qu?il n?y a pas de repos, de parousie, y compris dans l?amour ou la philosophie. Mais on me rétorquera que Jacques fait bien une fin, une fin preste et pépère, au château de la vie, entre gourde, grand rouleau et ventre de femme. Le couteau a trouvé sa gaine, et le voyage sa halte. Il faudrait alors s?interroger sur la conclusion du roman, la comparer à nouveau à celle de Candide. Je préfère conclure, sans fatalisme, que la critique est un art parfois difficile, et m?arrêter là.
JEAN GOLDZINK

Voltaire, Candide ou l?Optimisme, 1759, Chapitre dix-huitième
Ce qu'ils virent dans le pays d'Eldorado

Cacambo témoigna à son hôte toute sa curiosité; l'hôte lui dit: "Je suis fort ignorant, et je m'en trouve bien; mais nous avons ici un vieillard retiré de la cour qui est le plus savant homme du royaume, et le plus communicatif." Aussitôt il mène Cacambo chez le vieillard. Candide ne jouait plus que le second personnage, et accompagnait son valet. Ils entrèrent dans une maison fort simple, car la porte n'était que d'argent, et les lambris des appartements n'étaient que d'or, mais travaillés avec tant de goût que les plus riches lambris ne l'effaçaient pas. L'antichambre n'était à la vérité incrustée que de rubis et d'émeraudes; mais l'ordre dans lequel tout était arrangé réparait bien cette extrême simplicité.
Le vieillard reçut les deux étrangers sur un sofa matelassé de plumes de colibri, et leur fit présenter des liqueurs dans des vases de diamant; après quoi il satisfit à leur curiosité en ces termes:
"Je suis âgé de cent soixante et douze ans, et j'ai appris de feu mon père, écuyer du roi, les étonnantes révolutions du Pérou dont il avait été témoin. Le royaume où nous sommes est l'ancienne patrie des Incas, qui en sortirent très imprudemment pour aller subjuguer une partie du monde et qui furent enfin détruits par les Espagnols. Les princes de leur famille qui restèrent dans leur pays natal furent plus sages; ils ordonnèrent, du consentement de la nation, qu'aucun habitant ne sortirait jamais de notre petit royaume; et c'est ce qui nous a conservé notre innocence et notre félicité. Les Espagnols ont eu une connaissance confuse de ce pays, ils l'ont appelé El Dorado; et un Anglais, nommé le chevalier Raleigh, en a même approché il y a environ cent années; mais, comme nous sommes entourés de rochers inabordables et de précipices, nous avons toujours été jusqu'à présent à l'abri de la rapacité des nations de l'Europe, qui ont une fureur inconcevable pour les cailloux et pour la fange de notre terre, et qui, pour en avoir, nous tueraient tous jusqu'au dernier."
La conversation fut longue; elle roula sur la forme du gouvernement, sur les moeurs, sur les femmes, sur les spectacles publics, sur les arts. Enfin Candide, qui avait toujours du goût pour la métaphysique, fit demander par Cacambo si dans le pays il y avait une religion. ?Le vieillard rougit un peu. "Comment donc! dit-il; en pouvez-vous douter? Est-ce que vous nous prenez pour des ingrats?" Cacambo demanda humblement quelle était la religion d'Eldorado. Le vieillard rougit encore: "Est-ce qu'il peut y avoir deux religions? dit-il. Nous avons, je crois, la religion de tout le monde; nous adorons Dieu du soir jusqu'au matin. - N'adorez-vous qu'un seul Dieu? dit Cacambo, qui servait toujours d'interprète aux doutes de Candide. - Apparemment, dit le vieillard, qu'il n'y en a ni deux, ni trois, ni quatre. Je vous avoue que les gens de votre monde font des questions bien singulières." Candide ne se lassait pas de faire interroger ce bon vieillard; il voulut savoir comment on priait Dieu dans l'Eldorado. "Nous ne le prions point, dit le bon et respectable sage; nous n'avons rien à lui demander, il nous a donné tout ce qu'il nous faut; nous le remercions sans cesse." Candide eut la curiosité de voir des prêtres; il fit demander où ils étaient. Le bon vieillard sourit. "Mes amis, dit-il; nous sommes tous prêtres; le roi et tous les chefs de famille chantent des cantiques d'actions de grâces solennellement tous les matins, et cinq ou six mille musiciens les accompagnent. - Quoi! Vous n'avez point de moines qui enseignent, qui disputent, qui gouvernent, qui cabalent, et qui font brûler les gens qui ne sont pas de leur avis? - Il faudrait que nous fussions fous, dit le vieillard; nous sommes tous ici du même avis, et nous n'entendons pas ce que vous voulez dire avec vos moines." Candide à tous ces discours demeurait en extase, et disait en lui-même: "Ceci est bien différent de la Westphalie et du château de monsieur le baron: si notre ami Pangloss avait vu Eldorado, il n'aurait plus dit que le château de Thunder-ten-tronckh était ce qu'il y avait de mieux sur la terre; il est certain qu'il faut voyager."
Après cette longue conversation, le bon vieillard fit atteler un carrosse à six moutons, et donna douze de ses domestiques aux deux voyageurs pour les conduire à la cour. "Excusez-moi, leur dit-il, si mon âge me prive de l'honneur de vous accompagner. Le roi vous recevra d'une manière dont vous ne serez pas mécontents, et vous pardonnerez sans doute aux usages du pays, s'il y en a quelques-uns qui vous déplaisent."
Candide et Cacambo montent en carrosse; les six moutons volaient, et en moins de quatre heures on arriva au palais du roi, situé à un bout de la capitale. Le portail était de deux cent vingt pieds de haut, et de cent de large; il est impossible d'exprimer quelle en était la matière. On voit assez quelle supériorité prodigieuse elle devait avoir sur ces cailloux et sur ce sable que nous nommons or et pierreries.?Vingt belles filles de la garde reçurent Candide et Cacambo à la descente du carrosse, les conduisirent aux bains, les vêtirent de robes d'un tissu de duvet de colibri; après quoi les grands officiers et les grandes officières de la couronne les menèrent à l'appartement de Sa Majesté au milieu de deux files, chacune de mille musiciens, selon l'usage ordinaire. Quand ils approchèrent de la salle du trône, Cacambo demanda à un grand officier comment il fallait s'y prendre pour saluer Sa Majesté: si on se jetait à genoux ou ventre à terre; si on mettait les mains sur la tête ou sur le derrière; si on léchait la poussière de la salle; en un mot, quelle était la cérémonie. "L'usage, dit le grand officier, est d'embrasser le roi et de le baiser des deux côtés." Candide et Cacambo sautèrent au cou de Sa Majesté, qui les reçut avec toute la grâce imaginable, et qui les pria poliment à souper. ?En attendant, on leur fit voir la ville, les édifices publics élevés jusqu'aux nues, les marchés ornés de mille colonnes, les fontaines d'eau pure, les fontaines d'eau-rose, celles de liqueurs de canne de sucre qui coulaient continuellement dans de grandes places pavées d'une espèce de pierreries qui répandaient une odeur semblable à celle du gérofle et de la cannelle. Candide demanda à voir la cour de justice, le parlement; on lui dit qu'il n'y en avait point, et qu'on ne plaidait jamais. Il s'informa s'il y avait des prisons, et on lui dit que non. Ce qui le surprit davantage, et qui lui fit le plus de plaisir; ce fut le palais des sciences, dans lequel il vit une galerie de deux mille pas, toute pleine d'expériences de physique. ?Après avoir parcouru toute l'après-dînée à peu près la millième partie de la ville, on les ramena chez le roi. Candide se mit à table entre Sa Majesté, son valet Cacambo, et plusieurs dames. Jamais on ne fit meilleure chère, et jamais on n'eut plus d'esprit à souper qu'en eut Sa Majesté. Cacambo expliquait les bons mots du roi à Candide, et quoique traduits, ils paraissaient toujours des bons mots. De tout ce qui étonnait Candide, ce n'était pas ce qui l'étonna le moins. ?Ils passèrent un mois dans cet hospice. Candide ne cessait de dire à Cacambo: "Il est vrai, mon ami, encore une fois, que le château où je suis né ne vaut pas le pays où nous sommes; mais enfin mademoiselle Cunégonde n'y est pas, et vous avez sans doute quelque maîtresse en Europe. Si nous restons ici, nous n'y serons que comme les autres; au lieu que si nous retournons dans notre monde, seulement avec douze moutons chargés de cailloux d'Eldorado, nous serons plus riches que tous les rois ensemble, nous n'aurons plus d'inquisiteurs à craindre, et nous pourrons aisément reprendre mademoiselle Cunégonde." ?Ce discours plut à Cacambo; on aime tant à courir, à se faire valoir chez les siens, à faire parade de ce qu'on a vu dans ses voyages, que les deux heureux résolurent de ne plus l'être, et de demander leur congé à Sa Majesté.
"Vous faites une sottise, leur dit le roi; je sais bien que mon pays est peu de chose; mais, quand on est passablement quelque part, il faut y rester. Je n'ai pas assurément le droit de retenir des étrangers; c'est une tyrannie qui n'est ni dans nos moeurs ni dans nos lois: tous les hommes sont libres; partez quand vous voudrez, mais la sortie est bien difficile. Il est impossible de remonter la rivière rapide sur laquelle vous êtes arrivés par miracle, et qui court sous des voûtes de rochers. Les montagnes qui entourent tout mon royaume ont dix mille pieds de hauteur, et sont droites comme des murailles: elles occupent chacune en largeur un espace de plus de dix lieues; on ne peut en descendre que par des précipices. Cependant, puisque vous voulez absolument partir, je vais donner ordre aux intendants des machines d'en faire une qui puisse vous transporter commodément. Quand on vous aura conduits au revers des montagnes, personne ne pourra vous accompagner: car mes sujets ont fait voeu de ne jamais sortir de leur enceinte, et ils sont trop sages pour rompre leur voeu. Demandez-moi d'ailleurs tout ce qu'il vous plaira. - Nous ne demandons à Votre Majesté, dit Cacambo, que quelques moutons chargés de vivres, de cailloux, et de la boue du pays." Le roi rit: "Je ne conçois pas, dit-il, quel goût vos gens d'Europe ont pour notre boue jaune; mais emportez-en tant que vous voudrez, et grand bien vous fasse."
Il donna l'ordre sur-le-champ à ses ingénieurs de faire une machine pour guinder ces deux hommes extraordinaires hors du royaume. Trois mille bons physiciens y travaillèrent; elle fut prête au bout de quinze jours, et ne coûta pas plus de vingt millions de livres sterling, monnaie du pays. On mit sur la machine Candide et Cacambo; il y avait deux grands moutons rouges sellés et bridés pour leur servir de monture quand ils auraient franchi les montagnes, vingt moutons de bât chargés de vivres, trente qui portaient des présents de ce que le pays a de plus curieux, et cinquante chargés d'or, de pierreries et de diamants. Le roi embrassa tendrement les deux vagabonds. ?Ce fut un beau spectacle que leur départ, et la manière ingénieuse dont ils furent hissés, eux et leurs moutons, au haut des montagnes. Les physiciens prirent congé d'eux après les avoir mis en sûreté, et Candide n'eut plus d'autre désir et d'autre objet que d'aller présenter ses moutons à mademoiselle Cunégonde. "Nous avons, dit-il, de quoi payer le gouverneur de Buenos-Ayres, si mademoiselle Cunégonde peut être mise à prix. Marchons vers la Cayenne, embarquons-nous, et nous verrons ensuite quel royaume nous pourrons acheter."

Montesquieu, Lettres persanes _1721, Lettre XII : ? Les Troglodytes ?.,

Les Troglodytes

Usbek au même, à Ispahan
Tu as vu, mon cher Mirza, comment les Troglodytes périrent par leur méchanceté même, et furent les victimes de leurs propres injustices. De tant de familles, il n?en resta que deux qui échappèrent aux malheurs de la Nation. Il y avait dans ce pays deux hommes bien singuliers : ils avaient de l?humanité ; ils connaissait la justice ; ils aimaient la vertu._Autant liés par la droiture de leur cœur que par la corruption de celui des autres, ils voyaient la désolation générale, et ne la ressentaient que par la pitié : c?était le motif d?une union nouvelle. Ils travaillaient avec une sollicitude commune pour l?intérêt commun ; ils n?avaient de différends que ceux qu?une douce et tendre amitié faisait naître ; et, dans l?endroit du pays le plus écarté, séparés de leurs compatriotes indignes de leur présence, ils menaient une vie heureuse et tranquille. La terre semblait produire d?elle-même, cultivée par ces vertueuses mains._Ils aimaient leurs femmes, et ils en étaient tendrement chéris. Toute leur attention était d?élever leurs enfants à la vertu. Ils leur représentaient sans cesse les malheurs de leurs compatriotes et leur mettaient devant les yeux cet exemple si triste ; ils leur faisaient surtout sentir que l?intérêt des particuliers se trouve toujours dans l?intérêt commun ; que vouloir s?en séparer, c?est vouloir se perdre ; que la vertu n?est point une chose qui doive nous coûter ; qu?il ne faut point la regarder comme un exercice pénible ; et que la justice pour autrui est une charité pour nous._Ils eurent bientôt la consolation des pères vertueux, qui est d?avoir des enfants qui leur ressemblent. Le jeune peuple qui s?éleva sous leurs yeux s?accrut par d?heureux mariages : le nombre augmenta, l?union fut toujours la même ; et la vertu, bien loin de s?affaiblir dans la multitude, fut fortifiée, au contraire, par un plus grand nombre d?exemples._Qui pourrait représenter ici le bonheur de ces Troglodytes ? Un peuple si juste devait être chéri des dieux. Dès qu?il ouvrit les yeux pour les connaître, il apprit à les craindre, et la religion vint adoucir dans les mœurs ce que la nature y avait laissé de trop rude._Ils instituèrent des fêtes en l?honneur des dieux : les jeunes filles ornées de fleurs, et les jeunes garçons les célébraient par leurs danses et par les accords d?une musique champêtre. On faisait ensuite des festins où la joie ne régnait pas moins que la frugalité._C?était dans ces assemblées que parlait la nature naïve ; c?est là qu?on apprenait à donner le cœur et à le recevoir ; c?est là que la pudeur virginale faisait en rougissant un aveu surpris, mais bientôt confirmé par le consentement des pères ; et c?est là que les tendres mères se plaisaient à prévoir de loin une union douce et fidèle._On allait au temple pour demander les faveurs des dieux ; ce n?était pas les richesses et une onéreuse abondance : de pareils souhaits étaient indignes des heureux Troglodytes ; ils ne savaient les désirer que pour leurs compatriotes. Ils n?étaient au pied des autels que pour demander la santé de leurs pères, l?union de leurs frères, la tendresse de leurs femmes, l?amour et l?obéissance de leurs enfants. Les filles y venaient apporter le tendre sacrifice de leur cœur, et ne leur demandaient d?autre grâce que celle de pouvoir rendre un Troglodyte heureux._Le soir, lorsque les troupeaux quittaient les prairies, et que les bœufs fatigués avaient ramené la charrue, ils s?assemblaient, et, dans un repas frugal, ils chantaient les injustices des premiers Troglodytes et leurs malheurs, la vertu renaissante avec un nouveau peuple, et sa félicité. Ils célébraient les grandeurs des dieux, leurs faveurs toujours présentes aux hommes qui les implorent, et leur colère inévitable à ceux qui ne les craignent pas ; ils décrivaient ensuite les délices de la vie champêtre et le bonheur d?une condition toujours parée de l?innocence. Bientôt ils s?abandonnaient à un sommeil que les soins et les chagrins n?interrompaient jamais._La nature ne fournissait pas moins à leurs désirs qu?à leurs besoins. Dans ce pays heureux, la cupidité était étrangère : ils se faisaient des présents où celui qui donnait croyait toujours avoir l?avantage. Le peuple troglodyte se regardait comme une seule famille ; les troupeaux étaient presque toujours confondus ; la seule peine qu?on s?épargnait ordinairement, c?était de les partager.

D?Erzeron, le 6 de la lune de Gemmadi 1711

Thomas More Utopie_1518. Livre second

" L?île d?Utopie a deux cent mille pas dans sa plus grande largeur, située à la partie moyenne. Cette largeur se rétrécit graduellement et symétriquement du centre aux deux extrémités, en sorte que l?île entière s?arrondit en un demi-cercle de cinq cents miles de tour, et présente la forme d?un croissant, dont les cornes sont éloignées de onze mille pas environ.
" La mer comble cet immense bassin ; les terres adjacentes qui se développent en amphithéâtre y brisent la fureur des vents, y maintiennent le flot calme et paisible et donnent à cette grande masse d?eau l?apparence d?un lac tranquille. Cette partie concave de l?île est comme un seul et vaste port accessible aux navires sur tous les points.
" L?entrée du golfe est dangereuse, à cause des bancs de sable d?un côté, et des écueils de l?autre. Au milieu s?élève un rocher visible de très loin, et qui pour cela n?offre aucun danger. Les Utopiens y ont bâti un fort, défendu par une bonne garnison. D?autres rochers, cachés sous l?eau, tendent des pièges inévitables aux navigateurs. Les habitants seuls connaissent les passages navigables, et c?est avec raison qu?on ne peut pénétrer dans ce détroit sans avoir un pilote utopien à son bord. Encore cette précaution serait-elle insuffisante, si des phares échelonnés sur la côte n?indiquaient la route à suivre. La simple transposition de ces phares suffirait pour détruire la flotte la plus nombreuse, en lui donnant une fausse direction.
" A la partie opposée de l?île, on trouve des ports fréquents, et l?art et la nature ont tellement fortifié les côtes qu?une poignée d?hommes pourrait empêcher le débarquement d?une grande armée.
" S?il faut en croire des traditions, pleinement confirmées, du reste, par la configuration du pays, cette terre ne fut pas toujours une île. Elle s?appelait autrefois Abraxa, et tenait au continent ; Utopus s?en empara et lui donna son nom.
" Ce conquérant eut assez de génie pour humaniser une population grossière et sauvage, et pour en former un peuple qui surpasse aujourd?hui tous les autres en civilisation. Dès que la victoire l?eut rendu maître de ce pays, il fit couper un isthme de quinze mille pas, qui le joignait au continent ; et la terre d?Abraxa devint ainsi l?île d?Utopie. Utopus employa à l?achèvement de cette œuvre gigantesque les soldats de son armée aussi bien que les indigènes, afin que ceux-ci ne regardassent pas le travail imposé par le vainqueur comme une humiliation et un outrage. Des milliers de bras furent donc mis en mouvement, et le succès couronna bientôt l?entreprise. Les peuples voisins en furent frappés d?étonnement et de terreur, eux qui au commencement avaient traité cet ouvrage de vanité et de folie.
" L?île d?Utopie contient cinquante-quatre villes spacieuses et magnifiques. Le langage, les mœurs, les institutions, les lois y sont parfaitement identiques. Les cinquante-quatre villes sont bâties sur le même plan, et possèdent les mêmes établissements, les mêmes édifices publics, modifiés suivant les exigences des localités. La plus courte distance entre ces villes est de vingt-quatre miles, la plus longue est une journée de marche à pied.
" Tous les ans, trois vieillards expérimentés et capables sont nommés députés par chaque ville, et se rassemblent à Amaurote, afin d?y traiter les affaires du pays. Amaurote est la capitale de l?île ; sa position centrale en fait le point de réunion le plus convenable pour tous les députés.
" Un minimum de vingt mille pas de terrain est assigné à chaque ville pour la consommation et la culture. En général, l?étendue du territoire est proportionnelle à l?éloignement des villes. Ces heureuses cités ne cherchent pas à reculer les limites fixées par la loi. Les habitants se regardent comme les fermiers, plutôt que comme les propriétaires du sol.
" Il y a, au milieu des champs, des maisons commodément construites, garnies de toute espèce d?instruments d?agriculture, et qui servent d?habitations aux armées de travailleurs que la ville envoie périodiquement à la campagne.
" La famille agricole se compose au moins de quarante individus, hommes et femmes, et de deux esclaves. Elle est sous la direction d?un père et d?une mère de famille, gens graves et prudents.
" Trente familles sont dirigées par un philarque.
" Chaque année, vingt cultivateurs de chaque famille retournent à la ville ; ce sont ceux qui ont fini leurs deux ans de service agricole. Ils sont remplacés par vingt individus qui n?ont pas encore servi. Les nouveaux venus reçoivent l?instruction de ceux qui ont déjà travaillé un an à la campagne, et, l?année suivante, ils deviennent instructeurs à leur tour. Ainsi, les cultivateurs ne sont jamais tout à la fois ignorants et novices, et la subsistance publique n?a rien à craindre de l?impéritie des citoyens chargés de l?entretenir.
" Ce renouvellement annuel a encore un autre but, c?est de ne pas user trop longtemps la vie des citoyens dans les travaux matériels et pénibles. Cependant, quelques-uns prennent naturellement goût à l?agriculture, et obtiennent l?autorisation de passer plusieurs années à la campagne.
" Les agriculteurs cultivent la terre, élèvent les bestiaux, amassent du bois, et transportent les approvisionnements à la ville voisine, par eau ou par terre. Ils ont un procédé extrêmement ingénieux pour se procurer une grande quantité de poulets : ils ne livrent pas aux poules le soin de couver leurs œufs ; mais ils les font éclore au moyen d?une chaleur artificielle convenablement tempérée. Et, quand le poulet a percé sa coque, c?est l?homme qui lui sert de mère, le conduit et sait le reconnaître. Ils élèvent peu de chevaux, et encore ce sont des chevaux ardents, destinés à la course, et qui n?ont d?autre usage que d?exercer la jeunesse à l?équitation.
" Les bœufs sont employés exclusivement à la culture et au transport. Le bœuf, disent les Utopiens, n?a pas la vivacité du cheval, mais il le surpasse en patience et en force ; il est sujet à moins de maladies, il coûte moins à nourrir, et quand il ne vaut plus rien au travail, il sert encore pour la table.
" Les Utopiens convertissent en pain les céréales ; ils boivent le suc du raisin, de la pomme, de la poire ; ils boivent aussi l?eau pure ou bouillie avec le miel et la réglisse qu?ils ont en abondance.
" La quantité de vivres nécessaire à la consommation de chaque ville et de son territoire est déterminée de la manière la plus précise. Néanmoins, les habitants ne laissent pas de semer du grain et d?élever du bétail, beaucoup au-delà de cette consommation. L?excédent est mis en réserve pour les pays voisins.
" Quant aux meubles, ustensiles de ménage, et autres objets qu?on ne peut se procurer à la campagne, les agriculteurs vont les chercher à la ville. Ils s?adressent aux magistrats urbains, qui les leur font délivrer sans échange ni retard. Tous les mois ils se réunissent pour célébrer une fête.
" Lorsque vient le temps de la moisson, les philarques des familles agricoles font savoir aux magistrats des villes combien de bras auxiliaires il faut leur envoyer ; des nuées de moissonneurs arrivent, au moment convenu, et, si le ciel est serein, la récolte est enlevée presque en un seul jour. "

Jean Racine

Une éducation janséniste

Né le 21 ou le 22 décembre 1639, Racine était le fils d'un greffier de la Ferté-Millon. Orphelin à l'âge de trois ans, il fut recueilli par sa grand-mère paternelle. En 1649 ? Racine a alors dix ans ?, cette dernière confia son éducation à une institution sans égale au XVIIe siècle, les Petites Écoles du monastère de Port-Royal. Tenues par les religieux et les «solitaires» du couvent de Port-Royal, ces écoles se distinguaient par la qualité et la «!modernité!» de leur enseignement. En effet, elles proposaient l'étude du grec et du français, quand les autres établissements, notamment ceux des jésuites, se bornaient à enseigner le latin à leurs élèves. Elles favorisaient en outre l'étude des langues étrangères et la lecture de textes intégraux ? et non pas seulement d'extraits comme c'était alors le cas dans la majorité des collèges. Racine garda de cet enseignement une solide culture classique, et en particulier une bonne connaissance des tragiques grecs (Eschyle, Sophocle, et surtout Euripide), qui furent pour son théâtre des modèles et des sources d'inspiration.

Les débuts littéraires

Le jeune étudiant fit ses débuts littéraires en composant des poèmes classiques d'inspiration profane (Ode à la nymphe de la Seine, 1660), qui furent remarqués par Chapelain, grand maître d'œuvre de la politique de Louis XIV en matière de littérature, et obtinrent un certain succès. Protégé par son oncle, vicaire général de l'évêque d'Uzès, Racine briguait un bénéfice ecclésiastique, qui ne lui fut pas accordé. Il revint alors à Paris pour se consacrer à la littérature. Après avoir écrit une Ode sur la convalescence du roi (1663) afin de s'attirer les faveurs du monarque, il fit représenter au Palais-Royal par la troupe de Molière sa première tragédie, la Thébaïde ou les Frères ennemis (1664), et l'année suivante, Alexandre le Grand, qui lui apporta le succès. Cependant, mécontent de la mise en scène de cette dernière pièce, il la retira à Molière pour la confier à une troupe rivale, celle de l'hôtel de Bourgogne, qui devait ensuite jouer toutes ses grandes tragédies. Ces deux premières pièces furent éditées très vite, ce qui témoigne du sens que Racine avait de sa carrière.

La querelle avec les jansénistes

En 1666, Pierre Nicole, qui avait été un des maîtres de Racine à Port-Royal, condamna avec vigueur le théâtre et les auteurs dramatiques dans un pamphlet intitulé les Hérésies imaginaires. Racine s'estima attaqué par cette diatribe, entra violemment en polémique avec ses anciens maîtres et les renia. La vision du monde qui se dégage de ses pièces n'en porte pas moins la marque de l'enseignement janséniste, et de sa conception pessimiste de l'Homme, soumis à la grâce divine et prisonnier d'un destin qui le dépasse.

Les grandes tragédies

Andromaque, en 1667, remporta un succès public qui égala celui qu'avait eu Corneille, trente ans plus tôt, avec le Cid. C'est pendant les dix années qui suivirent cette représentation d'Andromaque que Racine écrivit les pièces que l'on considère généralement comme ses chefs-d'œuvre. Il se forgea avec elles une réputation d'immense auteur tragique, qui ne devait plus se démentir et qui lui valut d'être élu à l'Académie française en 1673 (voir Institut de France).

Mais, à l'automne 1677, la carrière de Racine prit un tournant radical : sa dernière pièce, Phèdre, malgré son succès immense, fut attaquée violemment par ses ennemis qui dénoncèrent le caractère scandaleux de son intrigue. Sous l'influence de Madame de Maintenon, épouse du roi, la Cour évoluait alors, il est vrai, vers un rigorisme moral qui s'accordait mal avec l'art théâtral, traditionnellement jugé impie par l'Église. Soucieux de prendre ses distances avec le théâtre, Racine décida alors d'abandonner la scène. Il eut d'ailleurs bientôt l'honneur, en même temps que son ami Boileau, d'être nommé historiographe du roi, charge très honorifique et très lucrative. La même année, il se maria, se réconcilia avec les jansénistes et se mit à mener une vie de retraite et de piété, consacrant ses talents à son nouvel emploi.

Les dernières années

Racine ne revint au théâtre qu'en 1689, avec Esther et en 1691, avec Athalie, deux pièces édifiantes d'inspiration biblique, écrites à la demande de Madame de Maintenon pour les élèves de l'institution religieuse de Saint-Cyr. Il composa encore, vraisemblablement en 1697 ou 1698, un Abrégé de l'histoire de Port-Royal (posthume, 1742-1767). La piété manifeste de sa vie après 1677 et ses interventions en faveur du monastère de Port-Royal lui valurent le sobriquet posthume d'«avocat de Port-Royal!». Il est d'ailleurs possible que sa fidélité à la pensée janséniste lui ait attiré quelque disgrâce. Louis XIV se trouva toutefois assez affecté par la mort du poète, survenue le 21 avril 1699, pour accéder au codicille de son testament et autoriser son inhumation dans le cimetière de Port-Royal-des-Champs.